Эстетика веданты на примере учения бхакти гаудия-вайшнавизма

С. А. Асташкевич

Эстетика веданты на примере учения бхакти гаудия-вайшнавизма

Путь Востока. Традиции освобождения.
Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока.
Серия “Symposium”, выпуск 4. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.8-13

---

В литературе, посвящённой анализу учений школы веданта, основное внимание, как правило, уделяется их онтологии и этике. Эстетическим (в широком, метафизическом понимании) особенностям учений если и уделяется внимания, то существенно меньшее. Причина этого может заключаться, с одной стороны, в характере самих учений, а, с другой стороны, в несомненной трудности их адекватного понимания. Монизм школы адвайта-веданта, по существу, не допускает последовательного развития не только этической системы, что уже неоднократно отмечалось, но и эстетики. С другой стороны, онтологический персонализм теистических школ веданты (Рамануджа, Мадхва, Чайтанья) предполагает наличие таких учений и без них его концептуальная оформленность была бы не полной. В настоящей работе мы рассмотрим особенности эстетического учения бхакти гаудия-вайшнавизма, или бенгальского вайшнавизма (Чайтанья, Рупа Госвами, Вишванатха Чакраварти, Баладева Видьябхушана).

Ведические тексты, лежащие в основе ведантизма (упанишады, Веданта-сутра, Бхагавад-гита), можно рассматривать, в первую очередь, как определённую систему методологических положений. По постановке задач (очищение сознания от материальных отождествлений, выявление глубинной сущности души, обретение трансцендентного духовного опыта, развитие метода, позволяющего привести в органическое единство познающего и объект познания) учение веданты обнаруживает многие черты феноменологии (Гуссерль). Конкретно-практические задачи одновременного раскрытия сущности познаваемого объекта и обнаружения сущности самого воспринимающего субъекта в теистических учениях веданты решается не через гностическую систему практик механического удержания сознания от объектов чувств (что в большей степени характерно для метода джняна-йоги), но «положительным» образом — через осуществление интенционального акта, целью которого является выявление, установление связи как познающего, так и познаваемого объекта, с личностью Бога. Такой подход, по существу, и составляет феноменологическую основу практики бхакти, любовного преданного служения живого существа Верховной личности Бога. Основное содержание духовной практики, нацеленной на развитие такой интенциональной направленности, состоит в обсуждении и прославлении имени, формы, качеств и деяний личности Бога. При этом подчёркивается, что эта практика является основной как на стадии совершенствования (садхана), так и на стадии совершенства (садхья). Таким образом осуществляется методологическое единство цели и средств. Можно отметить, что практика, выполняемая на уровне садханы имеет также некоторые черты гностицизма, предполагающего довольно строгую регуляцию жизни адепта, и имеет собственную тантрическую систему (Нарада-Панчаратра, Сатвата-тантра и др.). Однако эти системы не рассматриваются как определяющие и подчинены цели и задачам развития бхакти.

Одна из наиболее важных особенностей теистических учений веданты состоит в том, что в них даётся развёрнутое катафатическое учение о положительной свободе живого существа. Это отличает их не только от школы адвайта-веданты (Шанкара), но и от как ортодоксальных (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, карма-мимансы,), так и неортодоксальных (буддизм, джайнизм) школ индийской философии. Говоря в первую очередь о традиции веданты, авторы известной монографии отмечают, что для неё «освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием положительного блаженства». Такой подход позволяет не только расширить метафизическую систему, но и представить определённое эстетическое учение.

Центральное место в онтологии вайшнавизма занимает учение о сварупе (изначальной «собственной» форме индивидуальной души). В Бхагавата Пуране освобождение определяется как «возвращение живого существа в свою неизменную форму (сварупа), которую оно обретает, когда оставляет постоянно меняющиеся грубые и тонкие материальные тела». Тема освобождения и сварупы рассматриваются в контексте взаимоотношений индивидуального живого существа и Бога, понимаемого как Верховная Личность. Рамануджа в своей работе Шри-бхашйа, комментарии на Веданта-сутру, говорит, что освобождённая, избавленная от незнания и всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с Богом.

Высшим идеалом прекрасного в теистических учениях веданты выступает личность Бога. С концептуальной точки зрения, как наиболее близкое к этим учениям в западной философии можно считать онтологический персонализм Н. О. Лосского. В теистических учениях веданты, и основанной на них традиции вайшнавизма, подчёркивается, что трансцендентная красота Верховной личности Бога, которую Он бескорыстно являет всем живым существам, является источником освобождения. С этой точки зрения, суть теодицеи вайшнавизма заключена именно в его эстетическом учении.

Высшей целью живого существа (пумартха) в учении гаудия-вайшнавизма полагается чистая, не мотивируемая никакими эгоистическими желаниями, любовь к Богу (према). Последовательные стадии ее достижения включают: 1) слушание [повествований о деяниях личности Бога] (шравана-даша); 2) признание (варана-даша); 3) памятование (смарана-даша); 4) обретение совершенства (сампатти-даша). С точки зрения аксиологии (включая и эстетику, как определённую систему ценностей), ядром которой является понятие прекрасного), этим стадиям соответствуют восприятие, принятие, усвоение и онтологическая реализация ценностей. На стадии совершенства интонциональная связь живого существа с личностью Бога рассматривается как устойчивая. Единству сознания и интенции на этой стадии в традиции гаудия-вайшнавизма отвечает понятие раса. В теистических учениях веданты это понятие является одним из наиболее сложным по своему содержанию. Оно используется как в дискурсе онтологической системы, так и в учении о восприятии.

С точки зрения онтологии, понятие раса описывает многообразие трансцендентных отношений живого существа и личности Бога. Наиболее полно учение о расах развито в традиции гаудия-вайшнавизма и представлено в работе Бхакти-расамприта-синдху («океан бессмертного нектара бхакти») Рупы Госвами и работе Кришнадаса Кавираджа Госвами Чайтанья-чаритамрита. В изложении работы Рупы Госвами А.Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой понятие раса (англ. mellow) определяется как «определённые взаимоотношения, вкус которых очень сладок». Основное отличие бхакти-расы, или расы любовного преданного служения личности Бога, от материальных взаимоотношений состоит в том, что она рассматривается как бессмертная (амрита), а её полнота, глубина, неисчерпаемость и многообразие сравниваются с океаном (синдху). Говорится, что «нектары рас [вкушаемые] различными бхактами, многообразны, однако все эти сладостные расы имеют ашраю («воспринимающий» — сам индивид) и вишаю («объект восприятия» — Верховная Личность Бога).

Понятие расы также довольно широко используется в индийском искусствоведении. Одна из точек зрения состоит в том, что учение о расах в традиции гаудия-вайшнавизма явилось переносом этой концепции из античной индийской поэзии и драматургии. Однако необходимо отметить существенно метафизическое содержание этого понятия в учении гаудия-вайшнавизма, отвечающее сиддханте (основному выводу) классических ведических текстов. В Тайттирия-упанишаде брахман определяется как раса ваи сах («Он определённо [является источником] расы»). В Бхагавад-гите (2. 59) говорится: «вишайа винивартанте нирахарасйа дехинах/ раса-варджам расо ‘пи асйа парам дриштва нивартате» — «душа, находящаяся в материальном теле, может воздерживаться от чувственных наслаждений, хотя вкус к объектам чувств остаётся. Но испытав высший вкус, живое существо избавляется от этого вкуса и утверждается в [своём чистом] сознании». Этот текст можно рассматривать как концептуальное определение понятия раса — как единства сознания и интенции живого существа. С точки зрения феноменологии восприятия, интересным является также текст Бхагавад-гиты, в котором Кришна говорит: «расо ‘хам апсу — я вкус воды». В контексте Бхагавад-гиты термин раса выступает именно как понятие философское (что такое вкус сам по себе?) и, в более узком смысле, феноменологическое (отражающее единство воспринимаемого, воспринимающего и самого восприятия) понятие.

Один из наиболее часто цитируемых в учении гаудия-вайшнавизма в связи с учением о расах отрывков, содержится в Бхагавата Пуране (10. 43. 17): «Когда Кришна и Его старший брат взошли на помост для борьбы, каждый из присутствовавших увидел Его по разному. Борцам Кришна казался ослепительной молнией, обычным людям он виделся лучшим из людей, а женщинам — обворожительным Купидоном. Пастухи видели в Нем своего родственника, Его родители — сына, нечестивые правители — олицетворённое возмездие, царь Бходжи — свою смерть. Невеждам Он представлялся вселенской формой, йоги видели в Нем Абсолютную Истину, а члены династии Вришни — Господа, которому они поклонялись». В комментаторской традиции гаудия-вайшнавизма (Рупа Госвами, Джива Госвами, Вишванатха Чакраварти) на основе анализа этого, а также многих других мест из ведической литературы выделены двенадцать рас: пять основных (нейтральные отношения (шанта), отношения служения (дасья), дружеские отношения (сакхья), родительские отношения (ватсалья) и супружеские отношения (мадхурья)) и семь дополнительных: смех (хасйа), изумление (адбхута), доблесть (вира), сострадание (каруна), гнев (раудра), ревность (бибхатса) и испуг (бхайа). Согласно учению гаудия-вайшнавизма, онтологическая реализация этих взаимоотношений возможна только на уровне освобождения. Упрощённое перенесение материальных, а также имперсональных представлений в область трансцендентного бытия определяется понятием раса-бхаса («искажение», «имитация» взаимоотношений), а соответствующие учения — сахаджия. Материальное восприятие мира, в определённом смысле, также можно рассматривать как раса-бхасу, как искажение первоначального духовного восприятия, сосредоточенного на личности Бога, эгоцентрической установкой живого существа. Как материальный мир сравнивается с баньяновым деревом, корни которого расположены вверху, а ствол и ветви — внизу, подобно отражению реального дерева в воде, так и материальный «вкус» рассматривается как искажённое отражение истинного «вкуса», формируемое соприкосновением живого существа с модусами (гунами) материальной природы: добродетелью (саттва), страстью (раджас) и невежеством (тамас).

В традиции гаудия-вайшнавизма подчёркивается аспект трансцендентного блаженства взаимоотношений с личностью Бога. По существу, основным объектом методологии вайшнавизма является развитие и культивирование этого высшего «вкуса» (в соответствии с приведённым выше текстом «Бхагавад-гиты» (7. 8)). Основной методологический прием, нацеленный на очищение сознания живого существа от материальных отождествлений, состоит в переключении его интенциональной направленности с самих феноменальных объектов на их связь с личностью Бога, и таким образом одухотворении жизни как на уровне духовной практики, так и на уровне повседневности. Такой подход, с одной стороны, включает отречение, а, с другой стороны, развитие привязанности и определяется понятием йукта-вайрагья (отречение в действии), которое рассматривается как наиболее полное. Практическую реализацию этого принципа отречения в традиции вайшнавизма можно проследить в культуре духовного общения, храмовом поклонении, чрезвычайно развитой системе самскар (самскара («отпечаток») — обрядовые принципы духовного воспитания), образовании, культуре и, фактически, во всех областях деятельности.

Подводя итог, можно сделать вывод, что эстетическое учение бхакти традиции гаудия-вайшнавизма можно рассматривать как завершение развития философской системы теистического учения веданты, которое впитало в себя полноту его метафизических и методологических представлений.